تبلیغات
فرهنگ و ارتباطات؛ سیاستگذاری

شارلی ابدو و طعمه شدن برای سیاستهای مغرضانه علیه جهان اسلام

تاریخ:سه شنبه 30 دی 1393-05:23 ب.ظ

آنچه در مورد اتفاقات شارلی ابدو می توان بیان کرد، ایجاد فضایی گفتمانی در جهت سیاستهای بین المللی مسلط است. شارلی ابدو اتفاقی بود که در راستای مبارزه با حکم اعدام سلمان رشدی نویسنده کتاب آیات شیطانی است که توانست نفوذ سیاستهای ایران را فراملی کند و جهان اسلام را در مواجهه با استکبار بین المللی یکپارچه نماید. پروژه شارلی ابدو بدون آنکه در مورد ریشه ها و سازمان دهی آن قضاوت کنیم، به سیاستمداران مغرض این فرصت را داد تا با برچسب تروریسم  و آزادی بیان ، به مبارزه با فضای گفتمانی جدید که به وسیله امام راحل در سطح بین المللی ایجاد شده بود بروند و با نشان دادن گروه داعش و افکار آنها به جای تمام عقاید مسلمانان نوعی اسلام هراسی در جهان ایجاد کنند و افتراق بین مسلمانان را گسترش دهند.  




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

رویکردهای موجود در خط مشی گذاری(سیاستگذاری)

تاریخ:جمعه 14 شهریور 1393-07:04 ب.ظ

واین پارسونز(1385)، رویکردهای اصلی در فرآیند خط‌مشی‌گذاری را به شش قسمت اصلی تقسیم می‌کند، که عبارتند از:

رویکردهای کثرت گرا و نخبه گرا : این نگرش بر قدرت و توزیع آن درمیان گروهها و نخبگان و شیوه شکل دادن به سیاستگذاری تمرکز می‌یابد و به این امر اشاره دارد که سیاستگذاری عمومی در نهایت نتیجه رقابتی آزاد میان اندیشه‌ها و منافع است. در نوشته‌های دال، پالسبای و کثرت گرایان متقدم آمریکایی در خصوص دموکراسی، همانا قدرت چیزی بود که به شکلی گسترده توزیع شده و نظام سیاسی نیز چنان سازمان یافته بود که فرآیند سیاستگذاری را از اساس تقاضاها و افکار عمومی هدایت می‌کردند.و این مشارکت در بازی بزرگ سیاست، برای همگان امکان پذیر است.

رویکردهای نئومارکسیستی: دیدگاه مورد بحث، درزمینه‌ی کاربست اندیشه‌های مارکس و مارکسیستی برای تشریح فرآیند سیاستگذاری در جامعه سرمایه داری است. دیدگاه مذکور مسأله‌ای را مطرح می‌کند که اعمال قدرت در توصیف مسائل و تنظیم تقویم‌های سیاستگذاری، چیزی است که عمیق‌تر از آن چه به صورت سطحی یا قطعی دیده شود، صورت می‌گیرد. از این رو مسائل و تقویم سیاستگذاری ممکن است در بعدی از نظر تجربی قابل مشاهده نیست، ساخته و تنظیم شوند و شکل گیری آن‌ها از خلال نظام‌های عقاید،ارزش ها، فرضیه‌ها و ایدئولوژی‌ها صورت می‌گیرد.

رویکرد شبکه ای: رویکردهای زیر سیستمی که فرآیند سیاستگذاری را در قالب استعاره‌های جدیدی همچون شبکه ها، اجتماعات و زیر سیستمها تحلیل می‌کند. استعاره شبکه یا اجتماع برروی الگوی رسمی یا غیر رسمی تماس‌ها و روابط، شکل دهنده‌ی تقویم‌های سیاستگذاری و تصمیم گیری هستند و در مقابل بازی درونی، بین و میان سازمان‌ها و نهادهای رسمی سیاستگذاری قرار می‌گیرند. این رویکرد بر پایه این اندیشه بناشده است که یک سیاست در بافتی از روابط و وابستگی چارچوب بندی می‌شود. تحلیل شبکه‌ای براین امر معتقد است که بازیگران در یک بافت اجتماعی بر تصمیمات یکدیگر تاثیر می‌گذارند و باید سطوح ساختار موجود در درون یک نظام اجتماعی نقطه تمرکز تحقیق باشد.

رویکرد گفتگوی سیاستگذاری: نگرش مذکور، فرآیند سیاستگذاری را در قالب زبان و ارتباطات می‌آزماید. این نوع نگاه، براساس کارهای نظریه پردازی فرانسوی و آلمانی مانند فوکو، هابرماس، تولیمن و ویتگنشتاین بنا شده است. تحلیل سیاستگذاری عمومی در این رویکرد، در کار کشف راهی وارد می‌شود که ضمن آن مباحثات سیاستگذاری، بحث هایی را که شکل دهنده‌ی چارچوب‌های سازنده مسائل و تقویم‌های سیاستگذاری می‌باشند را شکل می‌بخشند. نقطه عزیمت برای این نوع تحلیل این مفهوم است که زبان مورد استفاده ما برای سخن گفتن در باره سیاستگذاری و مسائل آن خنثی نیست. بنابراین اگر می‌خواهیم بدانیم که چه مسأله توصیف شده است، باید بکوشیم تاروشی که ضمن آن مباحثات شکل گرفته اند، تحلیل نماییم.

رویکرد نهادگرایی: طیف سیاستی مورد نظر، به بررسی نقش دولت و نهادهای اجتماعی در تشریح شکل گیری سیاستگذاری عمومی می‌پردازد. در این رویکرد به رابطه نهادها با محیط نیز پرداخته می‌شود به این شکل که یک نهاد در تصمیم گیری متاثر از نهادهای دیگر است اگر نهاد مذکور قدرتمند باشد، بر نهادهای دیگر و محیط اطراف تاثیرگذار است ولی اگر ضعیف باشد نهادهای دیگر ونیز محیط سیاستهای آن نهاد را می‌سازد.

رویکرد مرحله‌ای یا چرخشی: علیرغم تنوع رویکردها در خط‌مشی‌گذاری عمومی، یکی از روشهایی که از همه مهمتر بوده و هنوز دولتها براساس آن عمل می‌کنند روش عقلایی تصمیم گیری است که اصطلاحاً به آن چرخه خط‌مشی‌گذاری می‌گویند. به رغم وجود نوعی مشکل فزاینده در مورد چارچوب غالب در تحلیل سیاست‌ها، تصمیم‌گیری عقلانی، چرخه سیاستگذاری یا رویکرد مرحله‌ای، همچنان به مثابه پایه‌ای برای تحلیل فرآیند سیاستگذاری محسوب می‌شود. 


داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

کاش زودتر خوانده بودم

تاریخ:پنجشنبه 22 اسفند 1392-10:01 ب.ظ

پروفسور فلسفه با بسته  سنگینی وارد کلاس درس فلسفه شد و بار سنگین خود را روبروی دانشجویان خود روی میز گذاشت.

وقتی کلاس شروع شد، بدون هیچ کلمه ای، یک شیشه بسیار بزرگ از داخل بسته برداشت و شروع به پر کردن آن با چند توپ گلف کرد.

سپس از شاگردان خود پرسید که، آیا این ظرف پر است؟

و همه دانشجویان موافقت کردند.

سپس پروفسور ظرفی از سنگریزه برداشت و آنها رو به داخل شیشه ریخت و شیشه رو به آرامی تکان داد. سنگریزه ها در بین مناطق باز بین توپ های گلف قرار گرفتند؛ سپس دوباره از دانشجویان پرسید که آیا ظرف پر است؟ و باز همگی موافقت کردند.

بعد دوباره پروفسور ظرفی از ماسه را برداشت و داخل شیشه ریخت؛ و خوب البته، ماسه ها همه جاهای خالی رو پر کردند. او یکبار دیگرپرسید که آیا ظرف پر است و دانشجویان یکصدا گفتند: "بله".

بعد پروفسور دو فنجان پر از قهوه از زیر میز برداشت و روی همه محتویات داخل شیشه خالی کرد. "در حقیقت دارم جاهای خالی بین ماسه ها رو پر می کنم!" همه دانشجویان خندیدند.

در حالی که صدای خنده فرو می نشست، پروفسور گفت: " حالا من می خوام که متوجه این مطلب بشین که این شیشه نمایی از زندگی شماست، توپهای گلف مهمترین چیزها در زندگی شما هستند  خدایتان، خانواده تان، فرزندانتان، سلامتیتان ، دوستانتان و مهمترین علایقتان- چیزهایی که اگر همه چیزهای دیگر از بین بروند ولی اینها باقی بمانند، باز زندگیتان پای برجا خواهد بود.

اما سنگریزه ها سایر چیزهای قابل اهمیت هستند مثل کارتان، خانه تان و ماشینتان. ماسه ها هم سایر چیزها هستند- مسایل خیلی ساده."

پروفسور ادامه داد: "اگر اول ماسه ها رو در ظرف قرار بدید، دیگر جایی برای سنگریزه ها و توپهای گلف باقی نمی مونه، درست عین زندگیتان. اگر شما همه زمان و انرژیتان را روی چیزهای ساده و پیش پا افتاده صرف کنین، دیگر جایی و زمانی برای مسایلی که برایتان اهمیت داره باقی نمی مونه. به چیزهایی که برای شاد بودنتان اهمیت داره توجه زیادی کنین، با فرزندانتان بازی کنین، زمانی رو برای چکاب پزشکی بذارین. با دوستان و اطرافیانتان به بیرون بروید و با اونها خوش بگذرونین.

همیشه زمان برای تمیز کردن خانه و تعمیر خرابیها هست. همیشه در دسترس باشین.

اول مواظب توپ های گلف باشین، چیزهایی که واقعاً برایتان اهمیت دارند، موارد دارای اهمیت رو مشخص کنین. بقیه چیزها همون ماسه ها هستند."

یکی از دانشجویان دستش را بلند کرد و پرسید: پس دو فنجان قهوه چه معنی داشتند؟

پروفسور لبخند زد و گفت: " خوشحالم که پرسیدی. این فقط برای این بود که به شما نشون بدم که مهم نیست که زندگیتان چقدر شلوغ و پر مشغله ست، همیشه در زندگی شلوغ هم ، جائی برای صرف دو فنجان قهوه با یک دوست هست! "

حالا با من یک قهوه میخوری؟




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

مسائل نظری شبکه های ماهواره ای

تاریخ:پنجشنبه 19 دی 1392-09:08 ب.ظ

ویژگی ها

شبکه های ماهواره ای

سطح

داخلی

بین المللی

مسائل نظری

هدف

انگیزه های بین المللی و غیر ملی در بیان اهداف اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی

همراستا با اهداف شرکتها و کمپانی های بزرگ رسانه ای

چند رگه شدن فرهنگی (Cultural Hybridity)، / یکسان سازی (Homogenization)

منبع اجتماعی

عدم وابستگی به نخبگان و طبقه حاکم

وابسته به شرکتهای رسانه ای بین المللی

مقاومت فرهنگی(Cultural  Resistance) / هژمونی فرهنگی (Cultural Hegemony)

منبع مالی

عدم وابستگی به دولت و بازار و تعلق به جامعه مدنی

وابستگی به شرکتهای رسانه ای  بین المللی

رسانه های مستقل و جایگزین(Alternative Media)/ رسانه های بزرگ و غالب(Large Scale Media, Mainstream Media)

تولید محتوای پیام

استقلال از اهداف دولت و بازار

کنترل شرکتهای رسانه ای بر محتوا

تولید گفتمانهای رقیب و ایجاد حوزه های عمومی جدید / تسلط گفتمان غالب، امپریالیسم رسانه ای و جهانی شدن فرهنگ غرب

مخاطبان

توجه به گروههای مختلف اجتماعی

عدم دخالت مخاطبان در تولید محتوای آنها

مخاطب فعال،کاربر و ارتباط گر/ مخاطب توده

 

انتشار

- دسترسی آسان به محتوای رسانه

- عدم توانایی دخالت دولت در استفاده از آن

عدم مشارکت مخاطب در تولید محتوا

 

تعاملی و عدم تعاملی بودن رسانه ها

مشارکت و دسترسی به رسانه ها




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

‌قانون ممنوعیت بكارگیری تجهیزات دریافت از ماهواره و ‌آیین‌نامه اجرایی

تاریخ:یکشنبه 26 آبان 1392-04:52 ب.ظ

قانون ممنوعیت بكارگیری تجهیزات دریافت از ماهواره 
‌ماده 1 - به موجب این قانون ورود، توزیع و استفاده از تجهیزات دریافت از ماهواره جز در مواردی كه قانون تعیین كرده است ممنوع می‌باشد.
‌ماده 2 - وزارت كشور موظف است با استفاده از نیروهای انتظامی و یا نیروی مقاومت بسیج در اسرع وقت نسبت به جمع‌آوری تجهیزات دریافت‌از ماهواره اقدام نماید.
‌تبصره - مهلت جمع‌آوری تجهیزات موجود دریافت از ماهواره از تاریخ تصویب این قانون یك ماه می‌باشد. بعد از انقضای مهلت مذكور‌استفاده‌كنندگان به مجازات‌های تصریح شده در این قانون محكوم خواهند شد.
‌ماده 3 - وزارت كشور موظف است با هماهنگی وزارت اطلاعات با وسایل ممكن نسبت به جلوگیری از ورود و توزیع تجهیزاتی كه صرفاً برای‌دریافت از ماهواره مورد استفاده قرار می‌گیرد اقدام نماید و ضمن توقیف وسایل فوق عاملین آن را با وسائل توقیفی به مراجع صالحه قضائی معرفی‌نماید. نحوه هماهنگی در آیین‌نامه اجرایی مشخص خواهد شد.
‌تبصره - كلیه كالاهای ضبط و مصادره شده موضوع این قانون جهت توسعه پوشش رادیو و تلویزیونی كشور در اختیار سازمان صدا و سیمای‌جمهوری اسلامی ایران قرار می‌گیرد.
‌ماده 4 - كلیه دستگاه‌های فرهنگی كشور موظفند اثرات مخرب استفاده از برنامه‌های منحرف‌كننده را در جامعه تبیین نمایند.
‌ماده 5 - سازمان صدا و سیما و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی (‌مؤسسه رسانه‌های تصویری) می‌توانند نسبت به ضبط و پخش آن دسته از‌برنامه‌های ماهواره كه مغایر با ارزش‌های و مبانی فرهنگ اسلامی و ملی نباشد اقدام نمایند.
‌ماده 6 - دستگاه‌های صدا و سیما، پست و تلگراف و تلفن و سازمان‌های وابسته از شمول این قانون مستثنی می‌باشند.
‌تبصره - صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران به منظور واردات فرستنده‌ها، تجهیزات تولید و پخش و لوازم یدكی متعلق به آنها مواد اولیه تولید‌فیلم و سریال از اخذ مجوز ورود و گواهی عدم ساخت وزارتخانه‌ها و سازمان‌های دولتی نظیر وزارتخانه‌های پست و تلگراف و تلفن، صنایع و‌بازرگانی و گواهی سازمان انرژی اتمی و ثبت سفارش وزارت بازرگانی معاف می‌باشد.
‌ماده 7 - دستگاه‌ها و سازمان‌هایی كه برای انجام وظایف قانونی خویش لازم است از تجهیزات دریافت از ماهواره استفاده نمایند باید مجوز لازم را‌از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی با هماهنگی وزارتخانه‌های اطلاعات و پست و تلگراف و تلفن كسب نمایند.
‌ماده 8 - واردكنندگان، تولیدكنندگان و توزیع‌كنندگان تجهیزات دریافت از ماهواره علاوه بر ضبط و مصادره اموال مكشوفه توسط دادگاه‌ها به‌مجازات ده تا یكصد میلیون ریال محكوم می‌گردند.
‌ماده 9 - استفاده‌كنندگان از تجهیزات دریافت از ماهواره علاوه بر ضبط و مصادره اموال مكشوفه به مجازات نقدی از یك میلیون تا سه میلیون ریال‌محكوم می‌گردند.
‌الف - حمل ، نگهداری، نصب و تعمیر تجهیزات دریافت از ماهواره ممنوع و مرتكبین به مجازات نقدی از یك تا پنج میلیون ریال محكوم‌می‌گردند.
ب - وجوه دریافتی بابت مجازات مواد 8 و 9 این قانون به خزانه واریز و صد درصد (100%) آن جهت تأمین هزینه‌های اجرای این قانون و مقابله‌با تهاجم فرهنگی در اختیار وزارتخانه‌های كشور و فرهنگ و ارشاد اسلامی و سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران قرار داده می‌شود تا در‌حدود اعتبارات مصوب بودجه سالانه كل كشور به مصرف برسد.
‌ماده 10 - وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی با همكاری وزارت پست و تلگراف و تلفن و سازمان‌های ذیربط موظفند با استفاده از اهرم‌های حقوقی و‌بین‌المللی در جهت حراست از مرزهای فرهنگی كشور و حفظ كیان خانواده علیه برنامه‌های مخرب و مبتذل ماهواره اقدام لازم را انجام دهند.
‌تبصره - نشر آگهی‌های تبلیغاتی از طرق مختلف توسط مطبوعات، صدا و سیما یا تبلیغات شهری كه متضمن جواز استفاده از برنامه‌های ماهواره‌می‌باشد ممنوع است.
‌ماده 11 - دولت موظف است ظرف مدت یك ماه از تاریخ تصویب این قانون آیین‌نامه اجرایی آن را تهیه و تصویب نماید.
‌قانون فوق مشتمل بر یازده ماده و چهار تبصره در جلسه روز یكشنبه بیست و سوم بهمن ماه یك هزار و سیصد و هفتاد و سه مجلس شورای اسلامی‌تصویب و در تاریخ 1373.11.26 به تأیید شورای نگهبان رسیده است.

‌رئیس مجلس شورای اسلامی - علی‌اكبر ناطق نوری
 

 

آیین‌نامه اجرایی قانون "‌ممنوعیت بكارگیری تجهیزات دریافت از ماهواره"




‌هیأت وزیران در جلسه مورخ 1374.1.9 به استناد ماده (11) قانون "‌ممنوعیت بكارگیری تجهیزات دریافت از ماهواره" - مصوب 1373.11.23 - آیین‌نامه‌اجرایی قانون مذكور را به شرح زیر تصویب نمود:
‌آیین‌نامه اجرایی قانون ‌ممنوعیت بكارگیری تجهیزات دریافت از ماهواره
ماده 1 - مجوز استفاده از تجهیزات دریافت از ماهواره توسط وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی با نظرخواهی از وزارتخانه‌های پست و تلگراف و تلفن (‌برای‌صلاحیت‌های فنی) و اطلاعات موظفند حداكثر ظرف پانزده روز از زمان تقاضا، نسبت به درخواست‌های واصل شده اعلام نظر نمایند پس از پایان مهلت تعیین‌شده در صورت عدم اعلام نظر دستگاه‌های فوق، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی مجاز به ارائه مجوز خواهد بود.
‌ماده 2 - وزارت امور خارجه مشخصات و اسامی نمایندگیهای سیاسی و كنسولی كشورهای خارجی و سازمانهای بین‌المللی را كه بر اساس حقوق بین‌الملل از‌شمول مفاد این قانون مستثنی هستند به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی اعلام می‌كند.
‌ماده 3 - وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی با رعایت ماده (7) قانون به طور مستمر اسامی و مشخصات استفاده‌كنندگان مجاز تجهیزات دریافت از ماهواره و تغییرات آنها را به وزارت كشور‌اعلام می‌نماید تا وزارت كشور نسبت به جمع‌آوری تجهیزات استفاده‌كنندگان غیر مجاز و معرفی آنان به مراجع قضایی اقدام كند.
‌ماده 4 - شركت‌های تولیدكننده و سازنده داخلی چنانچه حسب نیازهای و سفارش سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران و وزارت پست و تلگراف و‌تلفن بر اساس قراردادهای منعقد شده مبادرت به تولید و ساخت تجهیزات موضوع قانون در مدت قرارداد نمایند از شمول ممنوعیت‌های مندرج در مواد (8) و(9) قانون خارج بوده و وزارت كشور متعرض آنها نخواهد شد.
‌وزارت كشور مكلف است ضمن تدوین دستورالعمل لازم، ترتیبی اتخاذ نماید تا مأمورین انتظامی در مقام اجرای مواد (8) و (9) قانون متعرض مأمورین و‌متصدیان حمل و نقل، انبارها و مراكز نصب و تعمیر و نگهداری سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران و وزارت پست و تلگراف و تلفن نگردند و‌همكاری‌ها و هماهنگی‌های لازم را معمول نمایند.
‌ماده 5 - دستگاه‌های فرهنگی كشور برای تحقق مفاد ماده (4) قانون و به منظور تبیین اثرات مخرب استفاده از برنامه‌های ماهواره‌ای و نیز سایر دستگاه‌های‌اجرایی برای تحقق ماده (10) قانون موظفند با وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران حسب مورد همكاری نمایند.
‌كلیه دستگاه‌های فرهنگی كشور مكلفند قبل از تصویب بودجه سالانه كل كشور، طرحهای لازم پیشنهاد خود را جهت مقابله با تهاجم فرهنگی و تبیین اثرات‌مخرب برنامه‌های منحرف‌كننده ماهواره به سازمان برنامه و بودجه ارائه كنند تا در بودجه سالانه آنان منظور گردد.
‌ماده 6 - وزارت كشور جهت جمع‌آوری تجهیزات دریافت از ماهواره با توجه به وظایف نیروی انتظامی اقدام خواهد نمود و حسب مورد می‌تواند از نیروی‌مقاومت بسیج استفاده نماید.
‌ماده 7 - كسانی كه پس از انقضای مهلت مقرر در قانون به صورت داوطلبانه، تجهیزات خود را تحویل دهند، مشمول مقررات مربوط به كیفیات مخففه در‌مجازاتها خواهند بود.
‌ماده 8 - در اجرای ماده (3) قانون، وزارت اطلاعات از طریق تعیین رابط، اخبار لازم را در اختیار وزارت كشور قرار خواهد داد. وزارت كشور با همكاری‌وزارتخانه‌های اطلاعات، فرهنگ و ارشاد اسلامی و پست و تلگراف و تلفن و گمرك ایران با توجه به اخبار و اطلاعات واصل شده و راه‌كارهای ارائه شده توسط‌دستگاه‌های مزبور اقدامات اجرایی لازم را معمول خواهد داشت. بدین منظور ستادی متشكل از نمایندگان دستگاه‌های مزبور در وزارت كشور مستقر خواهد‌گردید.
‌ماده 9 - وزارت كشور مكلف است در قبال توقیف تجهیزات موضوع قانون صورتجلسه‌ای تنظیم و نسخه‌ای از آن را جهت اجرای تبصره ماده (3) قانون به‌سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران ارسال نماید.
‌ماده 10 - تجهیزات موضوع قانون كه به طور داوطلبانه به وزارت كشور تحویل داده می‌شود یا حسب مورد توسط وزارت كشور و مرجع صلاحیت‌دار قضایی‌ضبط و مصادره می‌شود، ماهانه طی صورتجلسه‌ای با امضای نمایندگان وزارت كشور، مرجع ذیربط قضایی و سازمان صدا و سیما به مراكز استانی سازمان صدا‌و سیما تحویل داده خواهد شد.
‌ماده 11 - تعریف تجهیزات مشمول قانون بر عهده وزارت پست و تلگراف و تلفن است. وزارت پست و تلگراف و تلفن موظف است ظرف یك ماه نسبت به‌ارائه تعاریف مربوط اقدام نماید.
‌تبصره - تشخیص تجهیزات فنی مشمول قانون در مبادی ورودی و سایر نقاط كشور بر اساس قوانین و مقررات جاری كشور، بر عهده دستگاه‌های ذیربط خواهد‌بود.
‌ماده 12 - در اجرای تبصره ماده (6) قانون، سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران به منظور واردات فرستنده‌ها، تجهیزات تولید و پخش و لوازم یدكی‌متعلق به آنها، مواد اولیه تولید فیلم و سریال از اخذ مجوز ورود و گواهی عدم ساخت وزارتخانه‌ها و سازمانهای دولتی نظیر وزارتخانه‌های پست و تلگراف و‌تلفن، صنایع و بازرگانی و گواهی سازمان انرژی اتمی و ثبت سفارش وزارت بازرگانی معاف است.
‌ماده 13 - وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران در اجرای تبصره ماده (10) قانون مجازند به تناسب مسئولیتهای‌خود دستورالعملهای لازم را برای تعیین آگهی‌های تبلیغاتی غیر مجاز تدوین و بنا به حوزه صلاحیت خود، راساً و به طور جداگانه به ناشرین و مطبوعات و‌بنگاه‌های تبلیغاتی همچنین واحدهای داخلی و تابع خود ابلاغ نمایند.
‌ماده 14 - دستگاه‌ها و سازمانها می‌توانند ‌با رعایت ماده (7) قانون و با ذكر دلایل توجیهی به امضای بالاترین مقام اجرایی خود برای استفاده از تجهیزات گیرنده برنامه‌های تلویزیونی‌ماهواره‌ای از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی درخواست مجوز كنند.
‌تبصره - مسئول واحد استفاده كننده از تجهیزات در برابر هر گونه استفاده غیر قانونی از آن پاسخگو خواهد بود. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی دوره‌های‌توجیهی مناسب را برای آموزش و آمادگی این مسئولان برگزار می‌كند. تأیید صلاحیت مسئولان منوط به موفقیت در این دوره‌ها است.

‌حسن حبیبی - معاون اول رییس جمهور



داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

تاریخچه رشته ارتباطات در ایران

تاریخ:جمعه 10 آبان 1392-04:45 ب.ظ

·        سیر تاریخی شکل گیری رشته ارتباطات در ایران

آموزش روزنامه‌نگاری در سال‌های آخر سلطنت رضاشاه، از طریق یكی از كمیسیون‌های سازمان پرورش افكار، اجرا شد. سازمان پرورش افكار در سال 1317، این دوره را راه‌ انداخته و در دانشگاه تهران تشكیل داد و عده‌ای از استادان آن زمان، نویسندگان و محققانی مانند محمد حجازی، سعید نفیسی و عبدالرحمان فرامرزی در آنجا تدریس می‌كردند. هدف از این گونه آموزش ها که با ورود رادیو به ایران و گسترش آن نیز همزمان بود، بیشتر جنبه‌ی کارکرد در تبلیغات حكومت را داشت. بدین‌ترتیب، می‌توان گفت كه آموزش روزنامه‌نگاری، در دوره‌ی رضاشاه شروع شد. این تجربه ای بود كه البته با پایان دوره سلطنت رضاشاه پایان یافت.این اولین اقدام در جهت تخصصی کردن روزنامه نگاری در ایران بود. پس از کودتای سال 1332، با وجود سکوتی که در دانشگاههای شکل گرفته بود، آمریکایی ها در ایران كلاس های خبرنگاری یا روزنامه‌نگاری دایر كردند و خیلی از كادرها و تحریریه‌های روزنامه‌های وقت را آنجا آوردند و برایشان درس گذاشتند. این ماجرا تا مدتی ادامه پیدا کرد تا اینكه در این میان مدیر وقت روزنامه كیهان، دكتر مصباح‌زاده استاد دانشکده ی حقوق دانشگاه تهران، با ملاحظه اینكه آمریكائیها این كار را شروع كرده اند، تصمیم گرفت تا در دانشگاه تهران یك دوره لیسانس روزنامه‌نگاری تأسیس بشود. پس از آن در سال 1337 و 38 دكتر مصباح زاده به فكر ایجاد دانشكده روزنامه‌نگاری در خود دانشگاه تهران افتاد و به همین جهت تصمیم گرفت كه عده‌ای از  همكاران را در روزنامه كیهان برای ادامه ی تحقیق در روزنامه نگاری، به خارج از کشور بفرستد. این امر با فرستادن دکتر حمید مولانا شروع شود. ایشان که در همین دوره ی سال‌های 1336 و 37 در تحریریه ی كیهان به عنوان خبرنگار فعالیت می‌كرد. از طریق روزنامه كیهان بورس گرفت و به آمریكا رفت و آنجا تا سال 1341 تحصیلاتش را در لیسانس، فوق لیسانس و دكترا ادامه داد. دكتر حمید مولانا در سال 1342 به ایران برگشت و مدتی سردبیر روزنامه كیهان بود. ایشان نتوانست به کار خود ادامه دهد و به آمریکا برگشت و استاد دانشگاه آمریکن در واشنگتن شد و تا كنون به فعالیت دانشگاهی  خود ادامه داده است. بعد از آن، آقای دكتر ابوالقاسم منصفی كه یكی از همكاران كیهان بود در سال‌های 38 39 برای ادامه تحصیل در رشته ی روزنامه‌نگاری به فرانسه رفت، اما چون در فرانسه ی آن روز، دوره ی دكترای روزنامه‌نگاری هنوز دایر نشده بود، ایشان دكترای علوم سیاسی گرفت و با اخذ دیپلم عالی روزنامه نگاری در یک موسسه ی خصوصی به ایران مراجعت کردند و مشغول به كار شدند. در بازگشت دکتر منصفی دکتر معتمدنژاد نیز با استفاده از بورس مطالعات فرانسه به پاریس رفت. این زمان، در سال 1961 دوره دكترای روزنامه نگاری، یا به زبان بهتر، دوره ی علوم ارتباطاتِ موسسه مطبوعات و علوم ارتباطات به راه اندازی شده بود. ایشان در بازگشت به ایران اولین مسابقه‌ی ورودی برای تشكیل دوره آموزش عالی روزنامه‌نگاری را ما در روزنامه ی كیهان برگزار شد. دوره عالی روزنامه ‌نگاری روزنامه كیهان ، با ثبت نام 600 ، برگزاری کنکور در تیرماه 1343 و جذب 25 نفر شروع به کار کرد. این دوره پس از دو سال با موفقیت به اتمام رسید و پس از آن درسال 1345 خواسته شد تا به صورت رسمی برگزار شود. از این جهت در شهریور سال 1345 در دانشگاه تهران، عده‌ای از شاگران كلاس‌های آمریكایی-که در بالا بیان شد- بدون كنكور دعوت شدند و در دوره‌ی لیسانس روزنامه‌نگاری دانشگاه تهران در دانشكده ادبیات مشغول به تحصیل شدند. در این میان در پاسخ به تقاضای روزنامه كیهان با تأسیس مؤسسه‌ای به نام مؤسسه عالی حرفه‌ای مطبوعات و روابط عمومی موافقت شد، و پس از آن با تلاشهای دکتر مصباح زاده در مهرماه سال 1346 اجازه تأسیس دانشكده ای مستقل از دانشگاه تهران، به نام مؤسسه عالی مطبوعات و روابط عمومی با 4 رشته‌ی لیسانس- رشته روزنامه‌نگاری، رشته روابط عمومی و تبلیغات، رشته مترجمی و رشته عكاسی و فیلم برداری- گرفته شد. این دانشکده در سال به دانشکده علوم ارتباطات اجتماعی تغییر نام داد.  در خرداد 1350 كه اولین فارغ‌التحصیلان كارشان تمام شد، فعالیت دانشکده تا زمان پیروزی انقلاب به همین شکل ادامه پیدا کرد. این وضعیت تا آبان 1359 كه دانشكده علوم ارتباطات اجتماعی در آنچه كه امروز دانشگاه علامه طباطبایی است، ادغام شد، ادامه یافت. در سال 1359 در دوره ی انقلاب فرهنگی، مدتی فعالیت دانشکده ارتباطات اجتماعی تعطیل شد و رشته ارتباطات به عنوان گرایشی 37 واحدی ذیل جامعه شناسی تعریف شد. در سال 1368 با موافقت وزارت علوم، رشته ارتباطات اجتماعی توانست استقلال خود را مجددا به دست آورد و به همان نام قدیم خودش با دو گرایش روزنامه‌نگاری و روابط عمومی شروع به کار نماید. در کنار این مسئله، دوره کارشناسی ارشد رشته ارتباطات نیز برگزار شد. می‌توان بیان نمود كه پژوهش به معنی دقیق كلمه از زمان تأسیس این مقطع یعنی در سال 1368 یا 69 شروع شد. و برنامه‌های درسی دوره ی اخیر، با برنامه‌های درسی دوره لیسانس متفاوت شد. اولین دوره دکترای علوم ارتباطات (سال 1375)، در دانشگاه علامه طباطبایی برگزار شد و در سال 1383 دانشکده علوم ارتباطات اجتماعی در این دانشگاه رسما به صورت مستقل با نام دانشکده علوم ارتباطات شروع به کار کرد و تا به امروز به فعالیت خود ادامه می دهد.

·        ارتباطات در سایر دانشگاهها:

از طرف دیگر، دهه هفتاد شاهد تلاشهای چند جانبه ای برای شکوفایی رشته ارتباطات در ایران بوده است. دانشگاه آزاد اسلامی با رویکرد تولید انبوه و تاکیدات حرفه ای در سال 1370  ارائه برنامه دانشگاه علامه را در واحد «تهران مرکز» آغاز کرد، در مقابل دانشگاه امام صادق(ع) با رویکرد تربیت استاد و پژوهشگر درسال  1374 تاسیس دوره دکتری فرهنگ و ارتباطات را وجهه همت خود قرار داد. اواخر دهه هفتاد بود که دانشگاه تهران پس از نیم قرن مقاومت ،استقلال نسبی رشته روزنامه نگاری و ارتباطات از جامعه شناسی را به رسمیت شناخت و پذیرش دانشجو را آغاز کرد. دانشکده صدا و سیما نیز پس از سالها انکار روزنامه نگاری و اکتفا به جنبه های فنی و تولیدی رادیو و تلویزیون، رشته ارتباطات را به جمع رشته های خود افزود.خبرگزاری جمهوری اسلامی نیز با هزینه ای درخور دست به کار طراحی و راه اندازی گرایشهای موضوعی در زیر بخشهای رشته ی روزنامه نگاری شد. این گسستهای مستمر در نظم دانشگاهی بی شک موجب بروز گسلهای معرفتی در رشته ارتباطات و حرفه های ارتباطی شده است.پس در دهه هشتاد با سه دانشکده(علامه/امام صادق/خبر) وهفت ارائه کنننده رشته(علامه/تهران/امام صادق/آزاد/خبر/رسانه) مواجه هستیم. در سالهای 1386 و 1388 نیز در دانشگاههای سوره و باقرالعلوم رشته ی ارتباطات راه اندازی شد.

 




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

دین و فرهنگ

تاریخ:پنجشنبه 2 آبان 1392-07:51 ب.ظ

به صورت مستقل، در حوزه‌های علوم اجتماعی در مورد رابطه‌ی دین و فرهنگ ، کمتر بحث شده است و بیشتر مطالعات انجام شده در این حوزه به مطالعه جامعه شناختی، روانشناختی و مردم شناختی دین باز می‌گردد. از این رو ناچاریم تنها به مطالعات انجام شده در حوزه‌های مذکور به صورت مختصر اشاره کنیم و پس از آن با اشاره به معدود نظرات موجود در این باره، به بحث در مورد جایگاه دین در حکومت علوی بپردازیم:

-        مطالعات جامعه شناختی:

·        مارکس؛ دین به عنوان ایدئولوژی: از دید مارکس دین اساسی‌ترین شکل خود بیگانگی و از نظر تاریخی اولین شکل ایدئولوژی است. کارکردهایی که دین تامین می‌کند، اساسا کارکردهایی است که به طور کلی ایدئولوژی آن‌ها را تامین می‌کند. در این رویکرد، ایدئولوژی و دین، کارکردهایی همچون تایید اخلاقی، توهمی بودن، تسلی دهنده در اوضاع و شرایط ناعادلانه، تیره کننده واقعیات راستین و توجیه کننده نابرابری‌ها را تامین می‌کند. (رودنبلور،1387: 80)

·        دورکیم؛ صور بنیادین حیات دینی: دورکیم در این اثر خود، سعی دارد با تعریف دین، به جایگاه آن در توتمیسم بپردازد. وی معتقد است دین با تعریف نظام‌مند همه اشیا و هر آنچه انسان می‌تواند تصور کند، به امور مقدس و نامقدس، سعی دارد نظامی از اعمال را ایجاد کند تا افراد معتقد به آن با انجام دادن(امور مقدس) و ندادن(امور نامقدس)، تعهد خود را به دین و نیز اجتماع پیروان آن اثبات کند. وی بیان می‌دارد که امور مقدس با تبدیل شدن به امور نمادین و آیینی، باعث می‌شوند تا افراد به وسیله‌ی آن‌ها، جامعه‌ای که عضو آنند را برای خود بازنمایی کنند. بنابراین او معتقد است خدا تنها یک نمایش استعاره‌ای از جامعه است. با این بیان می‌توان نتیجه گرفت که دورکیم به تقدس پیشینی امور مقدس، اعتقادی نداشته و آن را زاییده‌ی جامعه می‌داند. (گیویان، 1386الف: 70)

·        وبر؛ روح سرمایه داری و اخلاق پروتستانی: وبر در تحلیل خود از جهان سرمایه داری به این نتیجه رسید نمی‌توان گفت که سرمایه داری موجود در غرب  تنها ناشی از کارآزاد، تخصص عقلانی، آمیزه‌ای از کارکردها، تخصصی شدن کارکردهای تولید برمبنای فعالیت سرمایه دارانه، که دریک اقتصاد بازار بایکدیگر تالیف یافته اند، باشد و نیاز به آن است، روح حاکم بر این فضا بررسی شود. وی به این نتیجه دست یافت که دین کالوینیسم با همراهی علم یونانی، توانست جادو را از دین جدا کند و با تعریف سرنوشت مبهم برای پیرو خود، او را مسئول رسیدن به سعادت خود بداند. کالوینیسم سعادت دنیای دیگر را معطوف به کار و تلاش در این دنیا کرد و افراد پیرو این مکتب باریاضت و زهد دنیوی، باتلاش در این دنیا به دنبال سعادت اخروی هستند. وی معتقد است این نوع تفکر است، که باعث شکل گیری سرمایه داری در دنیا شده است. (موریس، 1383: 89)

-        مطالعات روانشناختی:

·        مالینوفسکی؛ دین،کارکردی روانشناسانه: مالینوسکی دین و علم را از منظر نظریه کارکردگرای خود در ارتباط با نیاز انسان تبیین کرد. او در یکی از کارهای بعدی خود فهرستی از هفت حوزه ارائه کرد که به گمان وی هر جامعه باید نیازهای انسان را در این حوزه‌ها برآورده سازند. این حوزه‌ها عبارتند از سوخت وساز ، بازتولید ، آسایش جسمانی  ، امنیت  ، حرکت و جنبش  ، رشد  ، و سلامت . به گمان مالینوسکی خاصیت دین فراهم آوردن امنیت خاطر در مقابل مرگ است. او نظریه دورکیم را افراطی می‌انگاشت باوجود این او می‌پذیرفت که دین در خدمت ایجاد همبستگی اجتماعی است. وی معتقد است که الهام دینی مبتنی بر دو منبع میل به جاودانگی و اشتیاق به رابطه باخداوند است. و انسان از آن استفاده می‌کند تا برسرنوشت غلبه پیدا کند، یعنی امید داشته باشد که می‌تواند کار خود را با توجه به عدم روشن بودن سرنوشت، به انتها برساند. ( موریس، 1383: 196)

·        فروید؛ دین، مانعِ عقلانیت: فروید مدعی است که نگرش دینی اساساً ازاحساس کودکانه درماندگی ناشی شده است و نوعی تقدیس نامطلوب نهادهای انسانی است. وی معتقد است دین با ممنوع ساختن اندیشه انتقادی، عقلانیت را تضعیف می‌کند، بنابراین پیوند دادن هنجارهای اخلاقی با آموزه‌های دینی، بناگذاری اخلاق بر پایه‌های بسیار لرزان است. احساس فروید این بود که دین، سعادت و آزادی انسانی و حقیقت را تماما تهدید می‌کند. او آشکارا، خود را در سنت متفکران عصر روشنگری قلمداد می‌کرد و به عنوان یک اندیشمند علوم انسانی، خرافه پرستی را به دور افکند. (موریس، 1383: 221)

-        مطالعات مردم شناختی:

·        گیرتز؛ دین به مثابه سیستم فرهنگی: گیرتز با تقلیل دین به آیین معتقد است، دین، یك نظام فرهنگی است. نظامی نمادین كه، عواطف و انگیزه‌های مؤمنان را با ارائه نظمی منسجم از هستی تحت نفوذ قرار می‌دهد. این نماد‌های اعتقادات و فعالیت‌های مربوط به آیین‌های دینی، نظامی از ارزش‌ها را می‌سازد كه هم "الگویی از" چیزها را همان طور كه هستند، و هم "الگویی برای" چیزها آن طور كه باید باشند، ارائه می‌دهند. از نظر وی این نظام‌های نمادین پاسخی به مسأله معنا هستند كه در تجارب واقعی انسانی، مثلا از شر و رنج، رخ می‌نمایند. در اجرای یك آیین این نظام نمادین زیسته می‌شود و از این طریق دو چیز برای مشاركت كنندگان تدارك و تثبیت می‌شود:

1-  یك جهان بینی گسترده كه چارچوب منسجمی از عقاید و آرمان‌های كلی است

2 یك نظام اخلاقی كه مجموعه ای از حالات  و انگیزه هاست. (گیویان، 1386ب: 6)

با تبیین رویکردهای مردم شناختی، جامعه شناختی و روانشناختی می‌توان به این نتیجه دست یافت که هر کدام از این رویکردها با  توجه به مبانی حوزه‌ی خود به دین پرداخته‌اند و هیچگاه رابطه دین و یک امر فرهنگی را مشخص نکرده اند. در اینجا تنها، می‌توان به نظریه آیزنشتاد اشاره کرد که صریح ترین رابطه‌ی بین نظام فرهنگی و دینی را بیان داشته است. وی با بیان این که نقطه‌ی آغازین نظامهای فرهنگی جهان، پیدایش مذاهب و تفکیک بین لاهوت و ناسوت است، معتقد است، رابطه‌ی بین لاهوت و ناسوت در ادیان مختلف، متفاوت است و همین امر باعث پیدایش تفاوتهای نظام‌های فرهنگی شده است. او مذاهب را به سه دسته تقسیم می‌کند:

-        مذاهبی که رفتار دینی را از رفتار دنیوی جدا کرده‌اند و رفتار دنیوی را متکی بر عقل انسانی می‌دانند و دین در این عرصه وارد نمی‌شود. دین کنفوسیوس از این دسته مذاهب است.

-        مذاهبی که آسمان راناظر مطلق بر زمین تلقی می‌کند و عالمان دینی را نماینده آسمان در زمین می‌‌دانند که با نظارتی آمرانه، امور دنیوی را کنترل می‌کند. وی هندوئیزم را از این نوع ادیان می‌داند.

-        مذاهبی که الگوی تعالی را از آسمان دریافت می‌کنند و همیشه سعی می‌کنند آن را مورد توجه قرار دهند و به سمت آن حرکت می‌کنند. دین اسلام از این نوع ادیان است. (طالقانی، 1384: 41) 




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

ارتباط اقتصاد و فرهنگ(نویسنده: سید محمد کاظمی)

تاریخ:سه شنبه 23 مهر 1392-11:55 ب.ظ

مدت‌هاست برخی مکاتب فکری اقتصادی علاقه پیدا کرده‌اند نقش فرهنگ را به عنوان یک عامل تأثیرگذار و مهم در روند تاریخ اقتصادی بررسی کنند. شاید مشهورترین کار در این زمینه، تحلیل ماکس وبر از تأثیر اخلاق کاری پروتستان بر ظهور سرمایه‌داری بوده باشد. در این‌جا شرایط فرهنگی که فعالیت اقتصادی درون آن انجام می‌شود به نحو بسیار مستقیمی با ستانده‌های اقتصادی مرتبط است. درباره تأثیر تاریخی فرهنگ بر عملکرد اقتصادی می‌توان به مثال‌های خاص زیاد دیگری اشاره کرد. برای مثال روح فردگرایی موجود در آنگلوسکسون را، که نخستین بار در بحث آدام اسمیت درباره تقسیم کار مطرح شد و سپس از جانب اقتصاددانان سیاسی ممتاز قرن نوزدهم به ویژه جان استوارت میل شرح و بسط یافت، می‌توان فراهم کننده شرایطی برای انتشار انقلاب صنعتی در بریتانیا و تقریباً به طور همزمان در ایالات متحده دانست. این امر که عاملان اقتصادی درونِ یک زیست‌محیط فرهنگی زندگی می‌کنند، نفس می‌کشند و تصمیم می‌گیرند، به آسانی قابل درک است. بنابراین به آسانی می‌توان دریافت که این زیست‌محیط بر شکل‌گیری ترجیحات عاملان و تنظیم رفتارشان تأثیراتی دارد، خواه این رفتار در سطح مصرف کننده صِرف باشد یا در سطح نظام کلان اقتصادی. همان‌گونه که گفتمان اقتصادی و فعالیت نظام‌های اقتصادی در درون فرهنگ صورت می‌گیرد، همین امر به طور معکوس نیز صادق است. هم می‌توان مناسبات و فراگردهای فرهنگی را درون یک زیست‌محیط اقتصادی بررسی کرد و هم آن‌ها را مطابق شرایط اقتصادی تفسیر کرد. (تراسبی،1382: 28)

در مورد رابطه اقتصاد و فرهنگ می‌توان از این مسأله شروع کرد که انسان برای تأمین نیازهایِ خویش و رسیدن به حد بالایی از رضایت و بهره‌مندی از امکانات مادی، محتاج جهان پیرامون خویش است. انسان باید با تلاشی گسترده و با استفاده از امکانات محدودی که در اختیار دارد، نیازهای نامحدود خویش را تا حد رضایت‌بخش تأمین کند. بدین منظور از یک‌سو باید از میان تعداد زیادی از نیازهای خود، برخی نیازها را انتخاب کند و از طرفی باید در انتخاب خود بعضی از نیازهای خود را بر دیگر نیازها ترجیح دهد. بنابراین انسان موجودی انتخابگر است که همواره در زندگی اقتصادی خویش با جستجو و کنکاشی مداوم سعی در انتخاب بهترین راه‌ها دارد.

سؤالی که پیش می‌آید آن است که این انتخاب چگونه صورت می‌گیرد. باید به این نکته توجه داشت که آیا می‌توان تصور کرد که باورهای انسان و ارزش‌ها و آدابی که تحت تأثیر تعالیم فرهنگی در ذهن او  شکل گرفته‌اند، در این تصمیم‌گیری تأثیر ندارد؟ اساساً باورهای انسان به چه کار می‌آیند؟ جای پای ارزش‌ها و آرمان‌ها را در کجای زندگی انسان می‌توان یافت؟

بهترین جواب این است که باورهای انسان در تصمیم‌گیری و انتخاب وی دخالت می‌کند و به بیان دیگر رفتار اقتصادی انسان در فضایی انجام می‌گیرد که تحت تأثیر عناصر فرهنگی است (سیاست‌های تعادل اقتصادی، 1374: 21).اصولاً در تعامل بین فرهنگ و اقتصاد به صورت خلاصه می‌توان چنین نتیجه گرفت:

1.      فرهنگ چگونگی نگرش به جهان و نحوه به کارگیری منابع آن را تعیین می‌کند.

2.      فرهنگ گرایش‌های مختلف رفتاری و جهت آن‌ها را مشخص می‌سازد.

3.      اقتصاد و تحولات آن، باعث تغییر در گزینش‌های رفتاری می‌گردد.

4.      فرهنگ پدیدآورنده بنیاد هویت ملت‌ها و گروه‌های مختلف است.

5.      فرهنگ باعث تقسیمات اجتماعی در جامعه می‌گردد.

6.      فرهنگ نظام تولیدی و مصرفی را تعیین می‌کند. (بابایی طلاتپه، 1384: 136).

کاسُن[1]، در تعاریف اقتصادی از فرهنگ بر دو مقوله ارزش‌ها و ترجیحات فردی مؤثر بر اقتصاد تاکید می‌کند. وی معتقد است که این دسته ارزش‌های فردی نهایتا تاثیر جمعی بر جای می‌گذارند که چه در گروه‌های کوچک و چه بزرگ می‌توان نتایج اقتصادی آن را مشاهده کرد. او بیان می‌دارد که بر این اساس می‌توان سه سطح از تاثیر فرهنگ بر اقتصاد را شناسایی کرد. اولا فرهنگ شاید بر کارآیی اقتصادی تاثیر بگذارد، یعنی از طریق ترویج ارزش‌های مشترک درون گروه، راه‌های انجام فراگردهای اقتصادی تولید توسط اعضای گروه را تعیین کند. برای مثال، اگر این ارزش‌های فرهنگی به تصمیم گیری مؤثرتر، نوآوری سریع‌تر و متنوع تر و سازگاری با تغییر منجر شوند، بهره‌وری اقتصادی و پویایی گروه نیز به احتمال زیاد سرانجام در پی‌آمدهای مالی بهتر (برای بنگاه شرکتی) یا در میزان رشد بالاتر (در مورد اقتصاد) منعکس خواهد شد.

ثانیا فرهنگ ممکن است بر انصاف تاثیر بگذارد. برای مثال با القای اصول اخلاقی مشترکی که سبب می‌شود دغدغه دیگران را داشته باشیم و بنابراین ایجاد سازوکارهای بیان این دغدغه‌ها شاهد انصاف بین نسلی باشیم و اگر تعهد اخلاقی متوجه نسل‌های بعدی باشد شاهد انصاف بین نسلی نیز خواهیم بود. درون یک گروه نیز تاثیر فرهنگ بر انصاف در تصمیم‌ گیری‌های گروه در زمینه تخصیص منبع دیده خواهد شد. یعنی تصمیم‌هایی که معطوف به حصول پی‌آمدهای منصفانه برای اعضای گروه است.

ثالثا می‌توان فرهنگ را تاثیرگذار بر اهداف اقتصادی و اجتماعی و یا حتی تعیین کننده آن دانست. از نظر کاسون ارزش‌های فرهنگی در سطح اجتماعی به دو طریق بر عملکرد اقتصادی تاثیر می‌گذارد. یکی تعقیب پاداش صرفا اقتصادی و دیگری تاثیر گذاری بر کلیت کیفیت زندگی. در این نگاه کیفیت زندگی پاداش‌های عاطفی را علاوه بر مادی به همراه دارد. افزایش پاداش عاطفی و غیرمادی می‌تواند منجر به افزاش پاداش مادی گردد. البته گاهی عکس آن نیز صادق است مثلا یک فرهنگ دینی که عبادت و روزه داری را تشویق می‌کند عملا منجر به کاهش عملکرد اقتصادی است اما در مجموع کیفیت زندگی را افزایش می‌دهد (Casson, 2006, p. 361).

در اینجا با توجه به موضوع اصلی این فصل و مباحثی که در بالا ذکر شد، به تعریف فرهنگ اقتصادی می‌پردازیم. با توجه به مطالب گفته شده، می‌توان گفت که فرهنگ اقتصادی عبارت است از ارزش‌ها، نگرش‌ها، عقلانیت‌ها و رفتارهای متعدد انسان‌ها در برآوردن نیازهای اساسی حیاتی شان است. این فرهنگ معطوف به تأمین رفاه جامعه و منش‌های انطباق‌پذیری و ارتباط با محیط فیزیکی پیرامون است. از این حیث اقتصاد و رفاه که غالباً با نیازهای زیستی و حوائج فردی شناخته می‌شود، تحت تأثیر ترکیب خاصی از عقلانیت‌های استراتژیک یا فنی (سود آوری و تولید)، سیاسی (منافع‌طلبی و حفظ منزلت) و اخلاقی (ارزش‌گرایی و مطلوب خواهی) تأمین می‌شود. بر این اساس فرهنگ اقتصادی در سه سطح بینش، منش و کنش قابل طرح و بررسی است:

1. بینش اقتصادی: بینش اقتصادی به معنای شناخت، آگاهی و باورهای حاکم بر تَلَقیّات انسان از اقتصاد و نقش آن در زندگی موجود بشری است.

2. منش اقتصادی: منظور از منش مادی و اقتصادی، تعهد به رفتار اقتصادی در جامعه است. به عبارت دیگر آمادگی و روحیه لازم جهت انجام فعالیت اقتصادی است. برای مثال افرادی که دارای منش اقتصادی و توسعه‌گرا هستند، آمادگی دارند که در جهت تغییر وضعیت مادی خود و هدایت آن به سمت وضعیتی مطلوب‌تر و انسانی‌تر گام بردارند.

3. کنش اقتصادی: به کارگیری عملی عقلانیت‌ها در تصمیم‌گیری‌های اقتصادی است. منظور از کنش و عمل اقتصادی همان رفتار عینی و و اقعی افراد در تأمین و رفاه مادی خود است. در این سطح آن چه عملا ً در جهت رفع نیازهای زیستی و مادی انجام می‌شود، مورد بررسی و توجه قرار می‌گیرد. (نگاهداری، 1386: 4).



[1]. Casson




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

یادداشتی در باب رابطه فرهنگ و سیاست(نویسنده: سید محمد کاظمی)

تاریخ:شنبه 20 مهر 1392-05:34 ب.ظ

در مورد ارتباط میان فرهنگ و سیاست دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. در اینجا می‌توان به سه نظریه عمده اشاره کرد: فرهنگ‌گرایی که فرهنگ را بن‌مایه تمامی کنش‌های اجتماعی از جمله سیاست تلقی می‌کند، نظریه‌هایی که فرهنگ را مخلوق جامعه و تابع عوامل دیگر از جمله سیاست می‌داند، و تعامل‌گرایان که فرهنگ و سیاست و سایر پدیده‌های اجتماعی را در کنش و واکنش با یکدیگر می‌بینند. (نقیب زاده، 1379: 170)
براین اساس می‌توان الگوهایی برای ارتباط فرهنگ و سیاست صورت بندی کرد که بر مبنای نوعِ ارتباط فرهنگ و سیاست متفاوت هستند، این الگوها عبارتند از:

1.      از معمول‌ترین الگوهای رابطه‌ فرهنگ و سیاست، بستر سازی است. فرهنگ شکل دهنده بستری است که سیاست در چارچوب آن رخ می‌دهد. به بیان دیگر، فرهنگ تعیین می‌کند، اعضای یک جامعه معمولاً چه چیزهای نمادین و مادی را ارزشمند و شایسته مبارزه کردن می‌دانند، این مبارزات در چه بستری شکل می‌گیرد و چه قواعد رسمی و غیر رسمی در این حوزه حاکم است. فرهنگ با شکل دادن و تحت تأثیر قرار دادن باورهای اعضای جامعه نسبت به منافع و نحوه تعقیب آن‌ها، در واقع رفتار و زندگی سیاسی را شکل می‌دهد.

2.      فرهنگ هویت‌های فردی وجمعی را به هم پیوند می‌زند. این تأثیرِ هویت‌مبنا، بدین صورت شکل می‌گیرد که فرهنگ تصویری از رفتار سیاسی برای افراد یک جامعه ترسیم می‌کند که سرنوشت افراد و گروه را به هم پیوند می‌زند و نوعی احساس مشترک به وجود می‌آورد. انگیزه‌های کنش فردی و جمعی تا حدودی توسط همین احساس سرنوشت مشترک شکل می‌گیرد.

3.      فرهنگ چارچوبی برای تفسیر کنش‌ها و انگیزه‌های دیگران فراهم می‌کند. بی‌گمان برخی رفتارهای سیاسی چنان کلی و جهان‌شمول هستند که فهم آن‌ها نیازمند تفسیر نیست یا تفسیر اندکی نیاز دارد. ولی اکثر کنش‌های اجتماعی- سیاسی بسیار پیچیده هستند و بیرون از یک چاچوب فرهنگی مشترک صورت می‌پذیرند. شناخت چارچوب فرهنگی به ما کمک می‌کند، دریابیم یک فرد چه رفتاری می‌کند، و چرا این رفتار را انجام می‌دهد. با این کار در واقع کنش مورد نظر را در یک بستر فراگیرتر قرار می‌دهیم که در برگیرنده انگیزه‌هاست.

4.      سیاسی‌ترین رابطه فرهنگ و سیاست، نقش فرهنگ در فراهم کردن منابع لازم برای سازماندهی و بسیج سیاسی است. از این لحاظ فرهنگ گنجینه‌ای از الگوهای کنش جمعی است که شاید برای اهداف سیاسی مهم باشد. (گل محمدی، 1386: 122-124)

بنابراین فرهنگ سیاسی؛ حاصل یک تعامل دوجانبه میان ارزش‌ها و هنجارهای جوامع، و مجموعه‌ی  کمال مطلوب مردم در باب چگونگی کارکرد نظام سیاسی و خواست آنان از نظام است. در حقیقت مجموعه باورها، خواسته‌ها، ارزش‌ها و ایستارها در باب نظام سیاسی، فرهنگ سیاسی ملت‌ها را پدید می‌آورد. (خبیری، 1378: 73)

در دنیای واقع، فرهنگ‌های سیاسی شکل گرفته در کشورهای مختلف، متفاوت است. آلموند  فرهنگ‌های سیاسی موجود را به سه دسته کلی تقسیم‌بندی کرده است:

·        فرهنگ سیاسی محدود: این نوع فرهنگ سیاسی در جوامع ساده سنتی، كه در آن تخصص در سطح بسیار پایینی است و هر بازیگر تركیبی از نقش‌های سیاسی، اقتصادی، مذهبی و... را به عهده دارد، یافت می‌شود. در این‌جا افراد تحت حكومت، هر چند از جامعه، به عنوان یك كل آگاهی دارند، ولی هیچ‌گونه آگاهی‌ به نظام سیاسی‌ای كه تحت حكومت آن هستند، از خود بروز نمی‌دهند. در این نوع فرهنگ، جهت‌گیری افراد نسبت به هدف‌های سیاسی فوق‌العاده ضعیف است و مردم تصور نمی‌کنند که می‌توانند در شکل‌گیری و دگرگونی هدف‌های سیاسی مؤثر باشند. افراد نه نسبت به نهادهای سیاسی کشور و نیز مسائل و تصمیمات ملی احساس وابستگی می‌کنند و نه تصویر روشنی از نظام سیاسی در ذهن دارند. در فرهنگ مزبور با آن‌که ممکن است افراد در سطوح محلی در تصمیم‌گیری‌ها دخالت داشته باشند، اما نمی‌توانند این سیاست‌ها و تصمیمات را به کل نظام سیاسی مرتبط سازند.

·        فرهنگ سیاسی تبعی: افراد در جوامع دارای این فرهنگ از برونداد و روند تصمیم‌گیری نظام سیاسی اطلاعی ندارند. در این نوع فرهنگ سیاسی ممکن است افراد از وجود نظام سیاسی و داده‌های آن آگاهی داشته و به آن علاقه‌مند یا از آن متنفر باشند، ولی به علت نبود نهادهای بیان و تجمع خواسته‌ها و تقاضاها و یا ضعف ساختارهای نهادی، این افراد نمی‌توانند از کارایی سیاسی چندانی برخوردار باشند. در این نوع فرهنگ سیاسی نخبگان سخنگوی خواست‌های مردم هستند. بدین ترتیب در فرهنگ سیاسی تبعی مردم خود را شرکت‌کنندگان فعال در فرآیند سیاسی نمی‌پندارند و عملاً اتباع حکومت تلقی می‌شوند. 

·        فرهنگ سیاسی مشاركتی: مردم در جوامع پیشرفته، كه دارای این فرهنگ هستند، نقش فعالی در سیاست ایفا می‌كنند و از درونداد و برونداد نظام سیاسی آگاهی دارند و در یك جمله از حقوق و وظایف خود مطلع هستند. در این فرهنگ مردم به طور نسبی در نهاده‌ها (طرح خواست‌ها و تقاضاها) و نیز ستاده‌ها (راهبردها، قوانین و طبقه‌بندی اولویت‌ها) نقش دارند و نسبت به رفتار نخبگان سیاسی حساسیت خاصی دارند. در کشورهای برخوردار از این فرهنگ سیاسی، شهروندان از لحاظ روانی بر این باورند که می‌توانند به نظام سیاسی کمک و مساعدت کنند و بر تصمیمات آن تاثیر گذار باشند. (محمدی، 1377: 336)




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

دیدگاه رهبر ایران در مورد استفاده از شبکه های ماهوراه ای(نویسنده: سید محمد کاظمی)

تاریخ:سه شنبه 16 مهر 1392-09:49 ق.ظ

پس از تصویب قانون منع استفاده از تجهیزات ماهواره ای، رییس وقت مجلس شورای اسلامی در سخنرانی خود در مجلس چهارم بیان داشت که رهبر ایران از این تصمیم در حوزه ی ماهواره ها دفاع کرده اند[1]. رهبر ایران در دیدار با نمایندگان بیان نمودند :« مجلس در مسائل گوناگون مثل مسأله فرهنگی ماهواره غایب نیست. البته مسأله ماهواره جزو مسائل اصلی کشور نیست بلکه یک مسأله موسمی امّا مؤثّر و حسّاس است. گاهی بعضی از مسائل خیلی بنیادین اند، هرچند در زندگی مردم بروز و ظهور و تأثیر عاجلی ندارند. امّا بعضی مسائل آن قدر هم مهم نیستند بلکه مسائل سطحی اند. مسأله ماهواره مساله ای سطحی است امّا تأثیرات زیاد و مخرّبی دارد. شما آن جا خودتان را فوراً رساندید و بنده از بیرون مجلس مراقبت می کردم. من مباحثات مجلس را گوش و دنبال می کردم دیدم مجلس با وجدان بیدار و درک صحیح از مسأله ماهواره با آن مواجه شد. در قضیه برخورد با سیاستهای متعرّض استکبار جهانی برخورد با دولت مستکبر امریکا و در همه دردهای این ملّت حضور مجلس خیلی مهم است»[2]. در دیدگاه رهبری ایران ماهواره یک عامل استکباری است که می تواند بر جوانان ما تاثیر منفی بگذارد. این مطلب را می توان در سخنرانی ایشان در در دیدار روحانیون و مبلغان در سال 1375 مشاهده کرد، جایی که می فرمایند: « عوامل استكبار امروز فیلم بد درست مى كنند نوار بد درست مى كنند، حرفهاى بد درست مى كنند شعر بد مى گویند داستان بد مى نویسند و این همه را در داخل كشور بین نوجوانان جوانان و مردم عادّى پخش و منتشر مى كنند و یا از طریق ماهواره رواج مى دهند. این مورد اخیر ماهواره واقعاً گنداب فسادى است كه تیرهاى زهرآگین خود را به سمت ملتها و كشورها هدفگیرى مى كند. بحمداللَّه سال گذشته مجلس شوراى اسلامى با حسن فهم قضیه ماهواره را ممنوع كرد»[3].

در دیدگاه آیت الله خامنه ای ماهواره نه تنها ابزار تهاجم فرهنگی است و تاثیرات فرهنگی به سزایی دارد[4] بلکه  قدرتهاى سلطه گر با تكیه بر ماهواره ها، ابزارهاى كامپیوترى و شبكه هاى عظیم اطلاع رسانى خواسته هاى خود را به هر جایى از اعماق دنیا كه بخواهند مى رسانند و از این امكانات به عنوان ابزار سلطه سیاسى خود بر دیگران استفاده مى كنند[5].

ایشان در نقد دیدگاهی که قائل به عدم کارایی قانون مذکور با پیشرفتهای تکنولوژی امروز هستند بیان می دارند: « امروز سلطه گران در همه جای دنیا هر جایی به تناسب در فکر سلطه فرهنگیند یک نمونه اش هم همین ماهواره است که حالا باز هم می بینم بحث ماهواره را مطرح کرده اند. این منطق درست نیست که ما بگوییم چون تا پنج سال دیگر فناوری ماهواره پیشرفت خواهد کرد و بدون بشقاب هم مردم ممکن است تصاویر ماهواره را بگیرند پس از حالا جلویش را باز کنیم این منطق منطق صحیحی نیست. آن کسی که این منطق را مطرح می کند باید بگوید برای جلوگیری از آن چه کار تازه ای باید کرد. این منطق و استدلال این گونه باید نتیجه بدهد. البته دشمن فناوری را پیشرفته می کند. در مقابل شما باید فکر کنید که با تطوّر و پیشرفت فناوری ماهواره چه کارهایی را می توانید انجام دهید تا از نفوذ ماهواره جلوگیری کنید. اما این استدلال که چون دشمن پیشرفت می کند پس ما بیاییم هر مانعی را از جلوِ راهش برداریم منطقی نیست. این مانع علی العجاله مانع است. مثل این است که دشمن تا مرزهای ما پیش آمده آن وقت بگوییم ما که نمی توانیم بیشتر از دو ساعت مقاومت کنیم پس برویم نه آقا این دو ساعت را مقاومت کنید شاید پیروز شدید. این چه حرفی است؟ قانون ممنوعیت ماهواره که مجلس شورای اسلامی چند سال قبل از این آن را تصویب کرد یک قانون کاملاً درست و بجا بود. حدّاقلش این است شما توانسته اید چند سال این نفوذ را به عقب بیندازید و ان شاءالله باز هم خواهید توانست ».[6]



[1] . مشروح مذاکرات مجلس شورای اسلامی دوره ۴ جلسه ۳۲۴تاریخ: 3/2/1374

[2] بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار «نمایندگان دوره چهارم مجلس شوراى اسلامى»8/3/1374

[3] . بیانات مقام معظم رهبرى در دیدار روحانیون و مبلّغان در آستانه «ماه محرم»26/02/1375

[4] . بیانات مقام معظم رهبری در دیدار وزیر و معاونین وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى و مدیران كل این وزارتخانه3/02/1378

[5] . بیانات رهبر معظم انقلاب در دیدار اعضاى مجلس خبرگان رهبرى15/11/1376

[6] . متن كامل بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامى پس از بازدید از نمایشگاه كتاب در حسینیه امام خمینى (ره) 1378/02/28




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

هویت فرهنگی ایرانیان و تاثیر آن بر سیاست خارجی در قبال کشورهای منطقه و جهان(نویسنده: سید محمد کاظمی)

تاریخ:سه شنبه 9 مهر 1392-01:43 ب.ظ

  هویت فرهنگی: آنچه مسلم است این است که هویت دارای مفهومی گسترده است و پرداختن به تمام مولفه های آن از حوصله ی این بحث خارج است ، بنابراین سعی می شود در این قسمت به شاخصه هایی از آن توجه شود که بیشتر بر سیاست خارجی ایران تاثیرگذار می باشند.اگر بخواهیم در یک نگاه ساده منابع و بسترهای هویتی ایرانیان را که در دیدگاه های مختلف بیان شده است[1] صورت بندی کنیم، می توانیم بیان داریم که هویت ایرانیان دارای چهار حوزه ی اسلام(که درخدا پرستی، وحدانیت و عدالت خود را نشان می دهد)، عرف(که خود را در اعتدال و جوانمردی نشان می دهد)، تجدد(فردیت مسئول و آزادی معقول از نشانه های این منبع هویتی است) و ایرانیت(فردیت عارفانه و تساهل و باز بودن از شاخصه های آن می باشد) است. بنابراین آنچه که مشهود است آن است که هر کدام از این حوزه ها دارای تاثیرات و کارکردهای متفاوت در تصمیم گیری ها و جهت گیریها دارند. این حوزه ها اگرچه با هم هارمونی دارند و توزیع قدرت بین آنها متناسب است اما تعارضهایی بین آنها وجود دارد که باعث شکل گیری جهت گیریهای متفاوتی می شود. البته اشاره به این نکته ضروری است که هویت اسلامی به دلیل آنکه سهم بیشتری به نسبت منابع دیگر دارد، در سیاستهای هویتی مبنا قرار می گیرد (آشنا و روحانی،1389: 163-165). تاثیرات هر یک از منابع هویتی بر سیاست خارجی بسیار متفاوت است. فولر[2] معتقد است که ایرانیان در تصمیمات و جهت گیریهای سیاسی خود دارای رویکردهای بسیار متفاوت و گاها متضاد است. او نوعی افراطی گری ناشی از دین اسلام(اسلامیت)، برتری جویی قومی و فرهنگی نسبت به اقوام دیگر و نیز نوعی بلند پروازی به دلیل سابقه ی امپراطوری، تسامح و تساهل نسبت به بیگانگان و زندگی با قدرت های مطلقه به دلیل سابقه استعماری(ایرانیت)، توهم توطئه نسبت به دیگران ، چانه زنی از مقام ضعف به دلیل جهان سومی بودن و فردگرایی در قدرت به دلیل فرهنگ نظام شاهنشاهی را جزیی از جهت گیری های ایرانیان در حوزه ی سیاست می داند(فولر،1390: 12-36). اگر چه می توان اثرات نکاتی که فولر گفته است را بر سیاست خارجی ایرانیان ببینیم، اما اگر بخواهیم فراتر از مواردی که در نگاه شرق شناسی به هویت ایرانی وجود دارد نگاه کنیم، باید شاخصهای هویت اسلامی را -به دلیل مسلمان بودن ایرانیان- در سیاست خارجی نیز مورد بررسی قرار دهیم. در این زمینه می توان به موارد پیوند دین وسیاست(این امر باعث تقسیم بندی دینی کشورهای در سیاست خارجه می شود مانند دارالکفر و دارالاسلام)، نفی سبیل(عدم قبول سلطه ی بیگانگان)، تولی و تبری(اعلام انزجار از دشمنان و همراهی با مسلمانان)،تالیف قلوب(حمایت از مستضعفان )، آرمان گرایی(متاثر از منجی گرایی) و مصلحت گرایی (تحول سیاستها بر اساس منافع دولت اسلامی و حفظ ارزشها) اشاره کنیم(موسوی زاده و جاودانی مقدم، 1387: 209-215). با توجه به مباحثی که در بالا به آن اشاره شد می توان شاخصهای گفته شده و تاثیر گذاری آنها بر سیاست خارجی را به شکل زیر صورت بندی نمود:

عناصر فرهنگی

تاثیر عناصر فرهنگی بر سیاست خارجی

سازگاری ایرانی و مصلحت گرایی دینی

·        همزیستی مسالمت آمیز با کشورهای باحفظ هویت ملی و تاکید برهمکاری دیگران

·        پذیرش هنجارهای بین المللی

·        تقویت رویکرد ملی و واقع گرایی در سیاست خارجی

استمرار در فرهنگ ایرانی باستان و منجی گرایی

·        نگرش جهانی ، فرا وطنی و بلند پروازی در سیاست خارجی

·        احساس برتری نسبت به دیگران

·        قدرت طلبی منطقه ای

·        حرکت به سمت ایجاد امپراطوری ایران

·        حرکت به سمت جامعه جهانی حول مبانی اسلام

تقسیم بندی خودی و غیر خودی

·        ایجاد و خلق اسطوره خیر و شر

·        شیعه گرایی و سعی در حمایت از این نوع تفکر

·        تقسیم بندی روابط خارجی بر اساس نگاه دینی و اولویت بندی مسلمانان در سیاست خارجی

·        عدم تعهد به نظام سلطه

·        نفی سلطه ی بیگانگان

نقش فردگرایی کاریزماتیک تصمیم گیرنده

·        پذیرش شخصیت کاریزماتیک در تصمیم گیریها

·        تصمیم گیری بر اساس بینش فوق العاده رهبری

·        کاسته شدن نقش جامعه مدنی درتصمیم گیری ها

جدول 2: (اقتباس از موسوی زاده و جاودانی مقدم، 1387: 207و217)



[1] سروش،بشیریه،احسان شریعتی، حاتم قادری، محمد رضا تاجیک و دیگران معتقد هستند، هویت ایرانی شامل سه حوزه ی اسلام، ایرانیت و تجدد خواهی است.

[2] .Graham Fuller




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

سیره‌ی فرهنگی ارتباطی امیرالمؤمنین علی(ع) در دوران حکومت؛ در جستجوی مدل سیاستگذاری و برنامه ریزی(چکیده پایان نامه کارشناسی ارشد)

تاریخ:سه شنبه 9 مهر 1392-01:35 ب.ظ

چکیده:

یکی از مسائل حائز اهمیت در سیاستگذاری فرهنگی، نقش دولت در حوزه فرهنگ است. دولتها با تعاریف کلان و بخشی از فرهنگ، هرکدام نوعی از وظایف و حیطه‌ای از مداخله را در این عرصه برای خود مشخص نموده‌اند. برخی از دولتها با تعریف فرهنگ به عنوان هنر و میراث فرهنگی، سیاستها را معطوف به گسترش بخشهای مذکور می‌کنند. اما در نگاه کلان، فرهنگ مجموعه‌ای از ویژگی‌های متمایز معنوی، مادی، فكری و احساسی در جامعه و درمیان گروه‌های اجتماعی است كه در هنر و ادبیات، شیوه‌های زندگی فردی و اجتماعی، نظام ارزشی، سنتها و باورها متجلی می‌شود. در این نگاه حیطه‌ی موضوعی و انسانی فرهنگ چنان گسترده می‏شود كه تمام حوزه‌های دیگر ذیل آن تعریف می‌شوند و  سیاستگذاری فرهنگی را مستلزم بررسی جایگاه و نقش آن حوزه‌ها در این امر می‌کند.

این پایان‌نامه با در نظر گرفتن حکومت علوی به عنوان تنها دورانِ حکمرانی یکی از امامان شیعه، به دنبال بررسی مسأله رابطه این حکومت با فرهنگ، وسیاستگذاری آن در این حوزه است. تحقیق پیش‌رو با مبنا قرار دادن مراحل مدل فرآیندی خط‌مشی‌گذاری، سعی دارد با تحلیل سیاستی از نقش این دولت در امر فرهنگ، مدل سیاستگذاری آن را ترسیم نماید.

محقق، با در نظر گرفتن اولین مرحله‌ی مدل فرآیندی خط‌مشی‌گذاری و تعریف کلان فرهنگ، در ابتدا به صورت‌بندی مسائل حکومت علوی پرداخته و با مفهوم سازی این مشکلات ذیل مفاهیم کلان خاص‌گرایی، رفاه طلبی و دنیازدگی، قشرگرایی و ظاهربینی، آنها را در سه حوزه‌ی فرهنگ سیاسی، فرهنگ اقتصادی و فرهنگ دینی تعریف کرده است. در ادامه، بابررسی عملکرد و رویکرد امام (ع) در مواجهه با این مسائل، سیاستهای کلان مردم داری، عدالت و تربیت دینی در این سه حوزه استخراج شده و در سه فصل مجزا، سیاستهای بخشی آنها تشریح شده است. در انتهای فصول، نگارنده به ارزیابی کوتاه مدت دولت علوی باتحلیل خودارزیابی‌های آن حضرت از عملکرد خود وتاثیر این سیاستها، و ارزیابی‌های تاریخی پرداخته است. در فصل انتهایی این پایان نامه، پژوهشگر با در نظر گرفتن الگوی تحلیل کلی، ارزیابی‌های میان مدت و بلند مدت از سیاستها و عملکرد دولت علوی ارائه کرده و مدلهای سیاستگذاری آن حضرت را در این سه حوزه ترسیم نموده است.

کلید واژه ها: خط‌مشی‌گذاری عمومی، سیاستگذاری فرهنگی، فرهنگ، حکومت علوی، امام علی(ع). 


داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

آسیب شناسی فرهنگی ایران در دوره قاجار(2)(تلخیص کننده: سید محمد کاظمی)

تاریخ:جمعه 5 مهر 1392-11:00 ب.ظ

در بحث بعدی نظام ارزشی جامعه قاجار مورد بررسی قرار گرفته است. این مساله با رابطه ی تشیع و ملیت آغاز شده است. آنچه که این دیدگاه معتقد است آن است که مذهب تشیع برای ایجاد نفرت نسبت به ازبک های حنفی و ترکان عثمانی سنی-به دلیل آنکه این دو کشور همسایه تهدیدات بالقوه ای برای کشور ایران بودند-  در ایران توسط صفویه به رسمیت شناخته شد. در ادامه نگارنده به پایه های اعتقادی تشیع اشاره می کند و آن­ها منشا نظام ارزشی جامعه ایرانی به حساب می آورد. ارزشهای دیگری که در این کتاب در دوران قاجار از آنها یاد شده است عبارتند از:

         ارزشها

         مذهب تشیع

         ارزش های خانوادگی

         خویشاوندگرایی

         ازدواج

         همسرگزینی

         بکارت

         خانواده داری

         نازا نبودن

         عفت و نجابت

         بختگرایی شدید

         مردسالاری

         مذموم بودن صیغه و متعه

         ارزشهای سیاسی

         برگزیده بودن شاهان

         پیروی از حاکم جائر

         شبان بودن شاهان

         موروثی بودن سلطنت

         مالک الرقاب بودن شاه

         شراکتی نبودن قدرت

         ارزشهای اقتصادی

         اعتماد اجتماعی بین خریدا و فروشنده

         تمایل به خویش  فرمایی و تجارت فردی

 

(شکل 3): ارزشهای جامعه ایران در دوران قاجار

نویسنده در ادامه به برخی از ویژگی های منفی این دوران نیز اشاره می کند که می توان به تشریفات گرایی،زیاده روی در تعارف، تملق و چاپلوسی، اخلاق نوکرمابی و رشوه گیری اشاره کرد.

فصل سوم:

در این فصل نویسنده سعی دارد تا با بررسی تعارض بین محاکم شرعی و محاکم عرفی در زمان قاجار، اقداماتی که در این زمینه صورت گرفته است را بیان نماید. در جامعه ایرانی در دوران قاجار محاکم شرعی به علت مقبولیت و نیز عدم اطمینان مردم به محاکم حکومتی و عرفی ،به دلیل فساد بالا، قدرت محاکم شرعی افزایش یافت و برای دولتمردان نگرانی عدم مشروعیت را به وجود آورد. در دروه ای حاکمان سعی کردند تا خود مصدر قضاوت و اجرای حکم را بگیرند که اگر چه باعث کاسته شدن قدرت محاکم شرعی شد اما نا رضایتی علما و مردم را به وجود آورد. این موضوع تا زمان صدارت امیرکبیر ادامه داشت. امیرکبیر سعی داشت تا با اصلاح ساختار قضایی کشور قدرت دولت را تثبیت کند. اصلاحات امیرکبیر حول دو محور الغای حق اعطای پناهندگی از سوی علما و گسترش محاکم عرف درمقابل محاکم شرع بود. وی در این زمینه اقداماتی همچون اصلاح محضر شرع، بنای دیوانخانه عدالت، رسیدگی به دادخواهی مردم علیه دولت، آیین جدید دادخواهی اقلیت های مذهبی و برانداختن رسم شکنجه متهمان و مجرمان انجام داد و سعی داشت تا رسیدگی به جرایم را از محاکم عرفی شروع کند به این صورت که اگر جرمی یا شکایتی انجام می شد اول به مصادر عرفی عرضه شود و اگر آنها نیاز دانستند به محاکم شرعی ارجاع دهند تا حکم صادر شود و باز هم اجرای حکم به محاکم عرفی سپرده می شود.

تحولی دیگر در نظام حقوقی ایران که در این دوران دیده می شود، تدوین قانون است. اولین بار ناصر الدین شاه پس از سفر دوم فرنگ، عامل ترقی کشورهای اروپایی را قانون دانست و طی نامه ای خواست تا برای مملکت قانونی نوشته شود. اولین کسی که مامور این کار شد امین الدوله بود. در این مسیر تلاشهای ملکم خان حائز اهمیت است به این شکل که او پس از بازگشت از فرنگ سعی داشت با نوشتن کتابی شاه را از مزایای قانون مطلع کند و به این وسیله توانست تاثیر به سزایی در این موضوع داشته باشد. اما آنچه که در تدوین قانون در نظام حقوقی ایران ایجاد شد تعارض قوانین نوشته شده که اغلب بن مایه های غربی داشتند با قوانین شرعی اسلام بود.

فصل چهارم:

در این فصل به تنوع گروههای قومی و مذهبی و تعارضهای فرهنگی در این دوران پرداخته شده است. تنوع گروههای قومی و مذهبی در این زمان به تعارض مسلمانان و غیر مسلمانان(یهودیان، ارامنه)، تعارض شیعه-سنی صورت­بندی شده است. علاوه بر درگیریهای اجتماعی این امر باعث شده بود تا در امر سیاستگذاری در حوزه ی قومیت حکومتها دست به تصمیمات بزنند و از آنها در فرایند امنیت استفاده کنند. به طور مثال می توان به کوچ قاجار به حواشی تهران کشانده شد تا حایلی شود تا تهران از تهاجم ترکمانان در امان بماند.  در دسته ی تعارضهای قومی می توان به اختلاف ترک و فارس و کردها اشاره کرد. این قومیتها و گروههای مذهبی اگر چه در برخی مواقع باعث ایجاد سیاستهای امنیتی می شد اما به طور کلی باعث کاسته شدن وفاق اجتماعی می شد.

فصل پنجم:

نگارنده در این قسمت با بررسی اشاعه عناصر فرهنگی خارجی هم در سطح معنوی و هم در سطح مادی در فرهنگ ایرانیان آن را عاملی برای تغییر فرهنگ در این دوران می دانند. این مساله در فرهنگ ایرانی تعارضهایی به وجود آورد که باعث شکل گیری طیفهای طرفدار تجدد و سنت شد. این تاثیرات در حوزه ی ارزشهای سیاسی خود را در مسائلی همچون تدوین قانون، تفکیک قوا، پارلمانتاریزم، سکولاریزم و بروکراسی نشان داد و در عرصه اقتصادی باعث تعارضهای در نیروهای کاری شهری و سنتی شد.

فصل ششم: تعارض های ایدئولوژیک

مهمترین اتفاق این دوران نهضت مشروطه بود که باعث تحولات سیاسی و به وجود آمدن طیفهای ایدئولوژیک متفاوتی در مملکت گردید. به طور کلی تمام اصلاح طلبان سیاسی سعی داشتند تا امر حکومت بر اساس آزادی، عدالت و سهیم شدن مردم در حکومت را بنانهند. آنها بر امر حکومت بر اساس دموکراسی سیاسی و محدود شدن قدرت توتالیته در ایران اتفاق نظر داشتند. به نوعی این نوع دیدگاه نوعی حکومت جایگزین برای حکومت استبدادی مستقر بر ایران را پیشنهاد می داد. اما در اجرای این اصلاحات تعدد آرا وجود داشت که مهمترین آنها، رویکردهای سلطنت مشروعه ، سیاست حاکمیت مطلقه،مشروطه مشروعه، دموکراسی خواهان و مشروطه خواهان بودند. صاحب نظران سلطنت مشروعه خواهان تفکیک بین مسئولیت های شاه با حاکمان شرع بودند و وجود شاه ذی شوکت و نیز وجود فقیهان در امور حسبیه  را لازم می دانستند. اما افراد معتقد به حاکمیت سیاسی مطلق بر امانت بودن قدرت در نزد شاه تاکید داشتند و وظیفه ی مردم را تنها فرمان برداری میدانستند،آنها علما را تنها متکفل امور دین و مسئول هدایت مردم می دانستند. اما مشروطه مشروعه خواه با رویکرد منفی به مشروطه صرف، آن را در برخی مسائل مخالف دین می دانستند و تنها راه حل را برای این امر نظارت و تدوین قانون به وسیله ی فقها می دانستند. اما مشروطه خواهان با تفکیک احکام منصوص و غیر منصوص، وظیفه فقها را تنها در تدوین قوانین منصوص می دانستند و قانون نویسی در احکام غیر منصوص را وظیفه ی دولت و مجلس می دانستند به شرط آن که با قوانین منصوص تداخلی یا تضادی نداشته باشند. در کل می توان این گونه نتیجه گرفت که در این دوران حکومت قاجار با تضاد و تعارض ایدئولوژیک شدید مواجه بود که علاوه بر هرج و مرج سیاسی، باعث اتفاقاتی همچون کشته شدن شیخ فضل الله نوری شد.

در فصل نهایی نویسنده علاوه بر مسائل بالا یکی از مشکلات این دوران را سیاسی شدن فرهنگ و تسلط حکومت بر حوزه های رسانه ای و هنری میداند که برای اثبات این امر به محاکم روزنامه ها اشاره می کند.


داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

آسیب شناسی فرهنگی ایران در دوره قاجار(1)

تاریخ:جمعه 5 مهر 1392-11:00 ب.ظ

آسیب شناسی فرهنگی ایران در دوره قاجار

دکتر مسعود کوثری*

در تحلیل تاریخیِ مقاطع زمانی دو روش مورد استفاده قرار می گیرد. یک روش آن است که با شیوه ی استقرایی با مطالعه موضوعی یا مقطعی با استناد به وقایع موجود در زمان مورد بحث، با چینش و طبقه بندی  آنها به تحلیل و نتیجه گیری و احیانا ارائه ی یک مدل پرداخته می شود. در شیوه دوم، محقق می تواند با روش قیاسی با استناد به مبانی نظری حوزه ی مورد نظر مانند جامعه شناسی، به تحلیل تاریخ بپردازد. هرکدام از روشهای بیان شده  دارای معایب و حسنهایی است که می توان مهمترین آنها را این گونه تشریح کرد که هنگامی، از روش استقرایی استفاده می شود ممکن است محقق با سردرگم شدن در تاریخ نتواند به نتایج مطلوب خود برسد و یا آنکه با پیدا نکردن شواهد لازم به تحلیلی ناقص در مورد موضوع مورد نظر برسد. اما مزیتی که این روش نسبت به شیوه ی دوم دارد آن است که محقق در تحلیل تاریخ دارای چارچوب خاصی نیست و می تواند آزادانه و با زاویه دیدهای متفاوت به موضوع بپردازد.

شیوه ی دوم با توجه به آنکه یک روشی است با چهارچوب خاص و محقق را از سردگمی در تاریخ نجات می دهد اما عیبی که دارد آن است که تحقیق را به نگاه و رویکردی خاص محدود می کند و نگاه چند بعدی تاریخی به موضوع مورد نظر را از پژوهشگر می گیرد.

فصل اول:

در مورد کتاب مورد نظر، نویسنده با در پیش گرفتن شیوه ی قیاسی، در فصل اول با تعریف فرهنگ به باورها، ارزشها، هنجارها ونمادها با تفصیل هرکدام به تشریح آنها می پردازد. باورها در این تحقیق «پذیرش هرگزاره خاص به منزله حقیقت است» تعریف شده است و به باورهای شناختی و ارزشی(باورهای مذهبی و خرافی[1]، علمی[2] ، تاریخی[3] و ایدئولوژی) تقسیم شده است. در مورد اخیر پژوهشگر با دسته بندی اساطیر به سنتی[4] و اجرایی[5]،  اساطیر اجرایی را همان ایدئولوژی ها می دانند. در ادامه ملاکهایی که برای شناخت ایدئولوژی در هر زمانی شناخته شوند به جهت گیری های اقتصادی، سیاسی، مذهبی و فرهنگی دانسته شده است و سعی شده تا با ترکیب هر یک از این جهت گیریها در دوران قاجار مدلی ارائه شود که به شکل زیر صورت بندی شده است.

         انواع ایدئولوژی

         دموکراتیک- دینی

         سنتی- تجاری

         غربگرا

         غرب ستیز

         مدرن - شبه صنعتی

         غربگرا

         غرب ستیز

         دموکراتیک -غیر دینی

         سنتی-تجاری

         غربگرا

         غرب ستیز

         مدرن -شبه صنعتی

         غربگرا

         غرب ستیز

 

(شکل 1): انواع ایدئولوژی

در ادامه نگارنده به نکته ای اشاره می کند که در یک کشور و نظام می تواند ایدئولوژی هایی شکل گیرد که در تعارض با هم قرار گیرد که آن کشور را با مشکل بحران ایدئولوژیک مواجه کند. هنگامی که فرصت برای ارائه راه حلهای ایدئولوژیک در یک کشوری فراهم باشد باعث مشارکت بیشتر می شود ولی هنگامی که اینگونه نباشد و حکومت خودکامه وجود داشته باشد با پیش آمدن مجالی نظام با تعدد آرا مواجه می شود که باعث آشفتگی اجتماع می شود. همانگونه که این امر در دوران قاجار اتفاق افتاد.

هنجارها در این کتاب شیوه های عمل، احساس و اندیشه تعریف شده است که اکثریت اعضای گروه اجتماعی از آن پیروی می کنند. گونه های مهم هنجارها قومی ، رسوم اخلاقی و میثاقهای اجتماعی  می باشند. هنجارهای قومی همان شیوه هایی هستند که از طرف اکثریت جامعه طبیعی فرض می شوند وهیچگاه مورد سوال قرار نمی گیرند. اما رسوم اخلاقی آن دسته از هنجارهایی هستند که افراد جامعه بر روی آنها حساس هستند و آنها را عامل بهزیستی می شمارند، تردید ناپذیر وهسته ی اصلی نظام هنجاری هستند. میثاقهای اجتماعی همان هنجارهایی هستند که انعطاف پذیر می باشند و روابط اجتماعی را تنظیم و کنترل می کنند. در پایان نگارنده با بحث از نماد به عنوان آخرین عنصر فرهنگی آن را این گونه تعریف می کند:« چیزی که به جای چیز دیگر قرار می گیرد و بر آن دلالت دارند». نمادها در این نگاه به دو دسته ی اشاره ای و بیانی تقسیم شده است. نماد اشاره ای بیانگر احساسات، مفاهیم و معانی بسیاری هستند. نمادهای بیانی نمایانگر ارزشها و آرمانهای یک جامعه اند.

مفهوم بعدی مورد بحث نظام فرهنگی است که برای تشریح آن نگارنده از مدل پارسونز استفاده کرده است. پارسونز خرده نظامهای فرهنگی را نظام اقتصادی(با کارکرد تطبیق با محیط)، نظام اجتماعی(با کارکرد ایجاد یکپارچگی)، نظام سیاست(باکارکرد نیل به هدف) و نظام فرهنگی(با کارکرد ثبات از طریق حفظ الگو) می داند. نویسنده از این مدل استفاده می کند و به این بحث می پردازد که اگر هرکدام از این خرده نظام ها به درستی عمل نکنند نظام اجتماعی دچار اختلال اجتماعی می شود، با این نتیجه گیری نگارنده به آسیب شناسی فرهنگی دوران قاجار می پردازد و با تداخل آسیبهای هرکدام از نظام های اجتماعی با مفاهیم قبلی مدل زیر را ارائه می نماید.

         آسیب پذیری فرهنگی

         عوامل درونی

         تعارض عناصر

         تعارض عناصر درونی بایکدیگر

         تعارض های قومی

         تعارض های مذهبی

         تعارض عناصر خودی با عناصر فرهنگ غرب

         تعارض در باورها

         تعارض در ارزشها

         تعارض در نظام هنجاری و چندگانگی ساختاری

         عدم تناسب عناصر با نظامهای دیگر

         به ویژه پس افتادگی

         نظام حقوقی

         عوامل بیرونی- سیاست زدگی فرهنگ

 

(شکل2): آسیب پذیری فرهنگی

در ادامه نویسنده به مسائل بحث شده در مبانی نظری به طور تفصیلی به هر کدام بپردازد و با شواهد تاریخی به تشریح آنها بپردازد.

فصل دوم:

در فصل دوم این کتاب به ارزشهای موجود در ایران پرداخته شده است، اولین مطلبی که در این زمینه انجام شده است، ارزشهای مثبت و ریشه آنها در فرهنگ ایران است. نگارنده پس از اشاره به مجموعه ای از ویژگی های منفی و مثبت ایرانیان، معتقد است که ایرانیان این مشخصه های مثبت را به شخص علی (ع) نسبت میدهند و آن را عاملی برای شکل گیری دو ویژگی مهم زهد و جوانمردی در ایرانیان می دانند. دو نهادی که این خصوصیات را در ایرانیان نهادینه می کرده، خانقاه(زهد) و زورخانه(جوانمردی) بودند.



ادامه مطلب


داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

چکیده ی مقاله "ارتباطات مجازی و تحزب در عصر پست مدرن" (این مقاله در مقطع کارشناسی ارشد نوشته شده است)

تاریخ:سه شنبه 2 مهر 1392-02:10 ب.ظ

ارتباطات مجازی و تحزب در عصر پست مدرن

سید محمد کاظمی**

مقدمه:

باتوجه به نظم نوین اجتماعی در جهان معاصر ، افزایش اهمیت افکار عمومی ، تبدیل شدن قدرت سخت و سنتی به قدرت نمادین و سمبلیک ؛تغییراتی در حوزه‌ی سیاست شکل گرفته و این حوزه را به سمت فرهنگی شدن منابع  قدرت کشانده است. در دوران وقوع انقلاب اطلاعاتی و تاثیرات فرهنگ پست مدرن با شکسته شدن هویت‌های جمعی سنتی و ایجاد هویت فردی فرامدرن، قدرت از سرمایه ثروت به سرمایه اطلاعات انتقال یافته است. در این دوران انتقالی با گسترش کمی رسانه‌های جمعی و مخصوصا توسعه‌ی ارتباطات سایبر که امکان کنترل کمتری به نسبت دیگر تکنولوژیهای دیگر ارتباطی از طرف دولت بر آن وجود دارد، جامعه‌ای با شبکه‌های به هم متصل به وجود آمده و  باعث ایجاد اجتماعات مجازی جدیدی شده است.این عامل علاوه بر این‌که قدرت دولت‌ها را کاهش داده است ،باعث به وجود آمدن منابع،نیروها و جریان‌های جدیدی در دوران جدید شده است. احزاب به عنوان یکی از نهادهای سیاسی مدرن نیز از این تغییرات پسامدرنی مستثنی نبوده‌اند و ساختارها و هویت آن تغییر کرده و منبع مشروعیت آن متفاوت شده است. این نهاد برای ادامه کار در دوران کنونی باید منبع مشروعیت جدیدی برای خود تعریف کند تا بتواند در دوران معاصر در سیاست تاثیرگذار باشد.

در این مقاله در ابتدا به تحولات دوران متاخر؛ وقوع انقلاب اطلاعاتی و فرهنگ پست مدرن و تاثیرات آن‌ها در تغییرات دوران معاصرپرداخته می شود و در قسمت دیگر به شکل گیری شبکه‌های اجتماعی به عنوان یکی از پیامدهای مهم تغییرات دوران حاضر توجه شده تاثیرات آنها بر مشارکت اجتماعی مورد بررسی قرار می گیرد. در پایان به تاثیرات این شبکه‌ها بر احزاب به عنوان یکی از نهادهای سیاسی اشاره می شود و راه کارهایی برای تغییر نگاه به این نهاد، برای تاثیرگذاری بیشتر در جهان سیاست  ارائه می شود.

کلیدواژه ها: ارتباطات مجازی، پست مدرن، احزاب، دوران مدرنیته متاخر، فضای سایبر



**  دانشجوی کارشناسی ارشد فرهنگ و ارتباطات دانشگاه امام صادق(ع)                                                   




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 


  • تعداد صفحات :2
  • 1  
  • 2